Amerindia n°22, 1997

Los disfrasismos en el náhuatl,
un problema de traducción o de conceptualización

Mercedes Montes de Oca Vega

UNAM / ENAH*

O. Introducción

En textos diversos, escritos en lengua náhuatl en el siglo XVI, encontramos ciertas formas lingüísticas que tienen contextos discursivos definidos. Dichas formas han sido nombradas de diversas maneras: metáforas, binomios, difrasismos, frases pareadas. El nombre "difrasismo" se debe al padre Ángel Ma Garibay, uno de los primeros estudiosos de la lengua y cultura náhuatl en México. La característica esencial es la yuxtaposición de dos o aún tres lexemas cuyo significado no se construye a través de la suma de sus partes sino que remiten a un tercer significado. Básicamente son entidades conceptuales, construidas a partir de dos términos cuya unión resulta en un significado distinto del que enuncia cada palabra:

               in tēmōxtli  in ehecatl = enfermedad      in ātl in      metlatl = mujer

                   polvo               viento                                                agua     metate

En otros trabajos he planteado la posibilidad de que estas formas no sólo cubran una sola clase gramatical: la de los nominales sino que también es posible tener difrasismos verbales (Montes de Oca, en prensa).

tzicuēhua             tlapāni = nacer                             tlatqui          tlamāma = gobernar

astillar                          romper                                              cargar    portar

e incluso existen partículas pareadas:

                 in īīxco   in īicpac                          in  īca  in īpampa

                     en la cara     sobre la cabeza                                 con         porque

Todas estas formas podrían indicar un cambio de registro y aunque es difícil documentar esto, es probable que los difrasismos construyeran un código diferente y contribuyeran a hacer especial la lengua usada por cierto grupo de la población de jerarquía social superior.

Esta presencia de una "lengua especial" no es una característica que defina únicamente a los pueblos nahuas del México Central; se ha reportado la existencia de un fenómeno similar para el caso de los Mayas en los libros del Chilam Balam, donde se ubica la presencia de una lengua llamada de Zuyua[1] utilizada por la élite y cuyo dominio tenía que ser comprobado por aquellos que eran designados para el ejercicio del poder. En el texto mencionado se dan ejemplos del uso cifrado de esta lengua y se habla del destino que tenían aquellos que no la sabían; los ahorcaban, les arrancaban las puntas de las lenguas y los ojos (cf. Jansen, 1985).

En contextos nahuas, un ejemplo de la importancia del dominio de este código lo encontramos en un mito por todos conocido: el juego de pelota en el que se enfrentan los tlaloques a Huémac y donde la incomprensión del difrasismo in chālchihuitl in quetzalli origina la sequía que habría de dejar sin alimentos a los toltecas por varios años. (cf. Leyenda de los Soles, 1992: 126-27). Para los tlaloques el difrasismo aludía a objetos que, dentro de su esquema, constituían lo valioso: el maíz. Mientras que para Huémac lo valioso estaba representado por los objetos designados literalmente por el difrasismo: jadeíta y plumas de quetzal.

En esta incompatibilidad de esquemas encontramos dos posibilidades de lectura: una, la literal nos lleva a identificar los difrasismos con una manera bella e inesperada de calificar un referente determinado mientras que la otra nos abre la posibilidad de identificar elementos sobresalientes de una cultura, codificados en una forma lingüística singular. Esta codificación indica una especialización de la lengua a través de una valoración simbólica de determinados elementos. La asociación de los términos no es fortuita; está determinada por un contexto cultural y social específico y por lo tanto está directamente vinculada con la experiencia cotidiana. Los términos empleados pertenecen a la lengua común y su asociación remite a marcos o dominios de experiencia.

1. Disfrasismos y significado

Considero que los difrasismos no pueden ser reducidos a una mera figura del lenguaje, son formas que expresan las maneras de percibir y conceptualizar, propias de la sociedad mexica del siglo XVI. La construcción del significado se lleva a cabo a través de dos procesos esenciales como lo son la metonimia y la metáfora.

En el primero de estos procesos, la metonimia, ciertos rasgos son puestos en prominencia, dentro de un mismo dominio.

Por ejemplo, en el difrasismo in cōmitl in caxitl "olla-cajete", estos dos nominales que constituyen el difrasismo ponen en perfil[2] estos utensilios. Ambos elementos se encuentran asociados en relación a un dominio en el que están insertos: la cocina. A pesar de que no son idénticos, establecen una relación de identidad a través de la funcionalidad, es decir de la utilidad dentro del dominio. El alcance de la predicación evoca una ocupación importante, realizada por la mujer, que se lleva a cabo en la cocina (Montes de Oca, 1996: 92).

El segundo proceso a través del cual los difrasismos construyen su significado es por medio de la metáfora donde también tenemos rasgos que son puestos en perfil, pero en este caso existe un cambio de dominio. Parten del dominio origen es decir del contexto natural, en este caso el de los árboles, en el cual las instancias del tipo están separadas y al articularse en el dominio meta, es decir en el contexto de las relaciones de parentesco y los valores asociados a éste, pondrán en prominencia rasgos o articulaciones con otros subdominios

                  

En el caso del difrasismo in pochōtl in āhuēhuētl "la ceiba el ahuehuete", además de pasar al dominio meta con los rasgos relevantes como son la fortaleza y longevidad de parte del ahuehuete y la frondosidad de parte de la ceiba; como árboles integran un subdominio en el dominio meta donde se incorpora el conocimiento de su carácter sagrado, ya que los árboles eran considerados como el canal físico mediante el cual los hombres, especialmente los gobernantes, entraban en contacto con los dioses (1996,94).

2. Disfrasismos y traducción

En esta ocasión el objetivo del trabajo es plantear las estrategias que los traductores siguen para la traducción. No se trata de exhibir un criterio normativo al respecto, simplemente señalar las dificultades que existen para esta empresa.

La tarea de traducir los difrasismos exhibe de manera clara una realidad lingüística muy frecuente: aquello que se concibe como una unidad en la lengua-origen no lo es necesariamente en la lengua-destino. Cuando estas formas se traducen a alguna lengua occidental (inglés, francés, alemán) no se sigue un criterio único. En muchas de las traducciones no se elige una sola opción sino que se mezclan y hacen evidente la toma de decisiones que tiene que hacer el traductor al respecto.

Las opciones que los estudiosos le han dado a este problema son:

a) traducir cada lexema sin hacer mayor referencia al concepto,

b) optar por el significado sin enunciar los dos términos.

c) traducir los términos e incluir una glosa que aclare el significado.

La falta de una sola alternativa muestra la existencia de un problema que, desde mi punto de vista, radica en el hecho de que los dos términos en náhuatl remiten de manera automática a la imagen activada por la integración de los dos lexemas, es decir a un concepto unitario. Mientras que, en las demás lenguas no es posible obtener esta imagen unificada a través de las dos palabras traducidas.

Con este fin analizo cada una de las opciones antes mencionadas en el marco del modelo llamado blending, propuesto por G. Fauconnier y Mark Turner, el cual es ampliación de uno previo que el primer autor describe en su obra Mental Spaces, en 1985. En ésta define un espacio mental como un paquete conceptual, construido con el objeto de comprender una acción y básicamente consiste en dos dominios que se combinan para obtener una proyección conceptual.

En la propuesta reciente de estos autores, el modelo se amplía para incluir, además de los espacios: fuente y destino, un espacio genérico que contiene rasgos generales que alimenta los espacios antes mencionados así como un espacio que recibe y donde es mezclada toda la información. Este espacio "mezcla" (blend) integra estructuras específicas de los espacios fuente y destino. Lo importante de esta aproximación es que la integración de los espacios no se lleva a cabo de manera composicional.

G. Fauconnier y M. Turner consideran que el proceso de blending es "una operación cognitiva que opera sobre la categorización, la formación de hipótesis, el origen y combinación de las construcciones gramaticales" (cf. Fauconnier & Turner, 1995).

Esta propuesta metodológica permite analizar los procesos que sufren los difrasismos al pasar de una lengua a otra y hacer evidentes las relaciones que se construyen entre la lengua origen y la lengua destino. El análisis lo llevo a cabo a partir del mismo difrasismo para poder hacer explícitos dichos procesos.

in              cuēitl  in huīpilli = mujer

                     falda            camisa

Literalmente estos lexemas remiten a dos prendas de vestir pero el sentido es construido a través de un proceso metonímico con el cual se designa a la mujer. La mujer es esquematizada a través de su indumentaria y por lo tanto se establece un espacio mental en el cual, tanto la falda como la camisa, son el atavío distintivo de la mujer.

En el ejemplo antes mencionado cuando hablamos de cuēitl-huīpilli, en náhuatl se activan los dominios de las prendas de vestir pero también el dominio de la manera prototípica en la que se vestían las mujeres mexica antes de la conquista y durante los primeros años de ésta. De tal suerte, tenemos que la designación de las mujeres a través de su vestimenta es un paso lógico a partir de la integración de los espacios: indumentaria propia de la mujer e indumentaria protípica de la mujer mexica en el siglo XVI.

Mientras que en otra lengua es muy probable que tengamos la referencia a la indumentaria propia de la mujer pero justamente el espacio indumentaria prototípica es lo que nos impide activar[3] la designación de la mujer a través del difrasismo in cuēitl in huīpilli (falda-camisa).

En la primera de las opciones de la traducción (donde sólo se traducen los lexemas) se respeta al máximo la cohesión y la coherencia estructural de la lengua origen: el náhuatl. Los lexemas se traducen en relación de uno a uno. Es decir, se prefiere la opción léxica, privilegiar los lexemas sin atender al significado. El resultado es un texto que, la mayoría de las veces, resulta incomprensible dado que la sintaxis y la cohesión es correcta pero el sentido de la frase se pierde por la asignación de una traducción literal a cada lexema del difrasismo.

En nuestro esquema es posible observar que el espacio genérico provee información estructural que configura los dos espacios (fuente y destino). En el espacio fuente donde está ubicada la lengua origen (náhuatl) tenemos un concepto complejo: el difrasismo construido con información sociocultural específica que activa el significado de mujer; el espacio destino sólo contiene los dos lexemas: falda-camisa en alguna lengua occidental. Al espacio "mezclado" donde ubicamos el proceso de traducción, pasa la información referida a la indumentaria.

Es posible apreciar cómo, en esta opción, quedan desvinculados los términos de la lengua fuente y de la lengua destino en el espacio mezcla, es decir en el proceso de la traducción. Aunque aparentemente se esté llevando una traducción término por término, el difrasismo in cuēitl in huīpilli sí contiene el sentido de mujer mientras que al traducirse por falda-camisa tenemos que en el espacio de la traducción pasan como prendas de vestir y no hay una conexión que permita asignarle a esta traducción el mismo sentido que en náhuatl.

 

En la segunda opción se privilegia el aspecto semántico en la lengua destino pero se pierde la identidad estructural propia del difrasismo, constituido a partir de los dos términos así como de rasgos prosódicos y métricos específicos. Además no hay una diferenciación entre esta estructura pareada y las formas alternas que presentan los difrasismos. En nuestro ejemplo tanto para in cuēitl in huīpilli  como para el término alterno cihuātl no habría una distinción en la lengua destino ya que ambas formas serían traducidas como "mujer".

En el esquema es posible ver como la lengua destino pierde información estructural respecto al dominio de las prendas de vestir que proporciona el espacio genérico. Por otra parte al pasar al espacio mezclado, pasa directamente con la designación de mujer pero cualitativamente no es el mismo término que aquel que se estructura a partir de la indumentaria (falda-camisa).


 

En la última alternativa, la glosa hace las veces de intermediario entre ambas lenguas pero esto no garantiza que la información cultural esté presente en el resultado de la traducción. Esto es visible ya que al espacio "mezcla" pasan los lexemas [falda-camisa] y el significado "mujer" a través de la glosa pero no pasa la información sociocultural ya que en las traducciones que contienen estas glosas no está explicada la manera en la que se construye el significado en los difrasismos. Se llega a la significación pero no al contexto que permitió la asignación de sentido.

Por lo tanto, en el esquema vemos que en el espacio "mezcla" la glosa es la vía para acceder al término mujer pero no hay manera de acceder a la información cultural gracias a la cual se estructuro el sentido del difrasismo.


 

3. La elección de una estrategia

Una vez establecidas las estrategias de traducción procedamos a ver los ejemplos concretos. Éstos provienen de textos traducidos por especialistas y en los cuales están presentes los difrasismos.

Los siguientes ejemplos pueden incluirse dentro de la primera opción: respeto a los lexemas de la lengua origen sin glosar el significado. La traducción del siguiente párrafo es de Ángel Ma Garibay, y proviene de los textos de los informantes de Sahagún sobre los pochtecas[4], que se encuentran en los Códices Matritenses.

In ic quitocaya Uitztli in yetl tictlalaquia quicuazque quizque in topilhuan in toxuiuan : ahmo polihuiz.

In ic quitocaya [Uitztli in yetl]1  tictlalaquia [quicuazque quizque]2 in [topilhuan in toxuiuan]: ahmo poliuiz.

Al enterrar aquello: decía [Espinas y tabaco]1  enterramos: [lo comerán]2 [nuestros hijos nuestros nietos]3 que vengan. No del todo ha de perecer (Garibay, 1995: 106).

En este caso la traducción literal no permite acceder al sentido. En este párrafo tenemos tres difrasismos : [espina-tabaco]1, [comer-beber]2, [hijos-nietos]3 y sólo tomando los difrasismos como unidad es posible restituir el sentido. Si los difrasismos son traducidos por su sentido conceptual: [espina-tabaco] corresponden a ofrenda, [nuestros hijos-nuestros nietos] a descendencia mientras que [comer-beber] hace referencia al sustento. Lo que está expresando este párrafo, en realidad, es la siguiente idea:

mientras haya ofrenda a la tierra el sustento de nuestra descendencia se mantendrá y no perecerá nada.

La traducción del siguiente texto se localiza en el capítulo 4 del libro VI del Códice Florentino y se refiere a los rezos que dedicaban a Tezcatlipoca. La traducción es de Ch. Dibble y A. Anderson.

In axcan : at ie nellaxcan otonac otlathuic omomanaco in tonatiuh otlanez : ca opitzaloc omamalioac in chalchiuhtli in maquiztli in teuxiuitl oiol otlacat oxotlac ocuepon, omoquetzaco in ocutl in tlauilli in apiaz in tetepiaz : in tlatquiz in tlamamaz.

In axcan : at ie nellaxcan [otonac otlathuic]1 omomanaco in tonatiuh otlanez : ca [opitzaloc omamalioac]2 [in chalchiuhtli in maquiztli in teuxiuitl]3 [oiol otlacat]4 [oxotlac ocuepon]5, omoquetzaco [in ocutl in tlauilli]6 [in apiaz in tetepiaz]7 : [in tlatquiz in tlamamaz]8

Now already at this very time, the sun [hath shined, hath dawned]1, hath come to appear It hath become day. [The precious green stone, the bracelet, the precious turquoise]3 [have been cast, have been perforated]2. [The torch the light]6  which [will guard the city]7 which will assume [the task the burden]8, [hath formed, been born]4, [budded, blossomed]5, come to establish itself (Dibble& Anderson, 1969: 17).

En esta traducción parecen confundirse los sujetos que ejecutan la acción. In chālchihuitl, in quetzalli in māquīztli designa a un sujeto que nace y esta acción es expresada por tres pares de difrasismos [soplar-perforar], [vivir-nacer], [encender-estallar]. A pesar de que todos se refieren al acto de nacer, cada par resalta características especiales de este acto. El siguiente sujeto de la acción (que podría ser el mismo pero en otra etapa) es designado a través de in ocōtl in tlāhuīlli  y se refiere al guía o el modelo que ha surgido y que tendrá como tarea cuidar al pueblo = in āpiyaz in tepēpiyaz y gobernarlo = in tlatquiz in tlamāmaz.

A continuación presento los ejemplos que se ubican en la segunda opción: optar por traducir el significado y no tomar en cuenta los lexemas.

La siguiente traducción, a cargo de S. Díaz Cintora, es del huehuetlahtolli[5] del quinto capítulo donde le suplicaban a Tezcatlipoca cuando moría un rey para que se pusiera otro.

ca ocenmayan icnopiltic in atl in tepetl. Anca quen tlamamaniz mach oc hualmotlamachitia anca za quen polihuiz auh an ca za quen popololoz in cuitlapilli in atlapalli .

ca ocenmayan icnopiltic [in atl in tepetl]1. Anca quen tlamamaniz mach oc hualmotlamachitia anca za quen polihuiz auh an ca za quen popololoz [in cuitlapilli in atlapalli]2

Ha quedado huérfana [la ciudad]1  ¿Cómo ha de disponer más él cómo ha de venir a enterarse si de algún modo perecerán, si de algún modo perderán [sus vasallos]2? (Díaz Cíntora, 1995: 31).

Aquí el traductor sigue la estrategia de traducir el significado y por lo tanto están ausentes los lexemas característicos de los difrasismos. Esto podría inducir a pensar que el término en náhuatl puede ser un difrasismo pero también podría ser un término alterno[6]. Por lo tanto la especificidad estructural del difrasismo se pierde.

El siguiente párrafo proviene de la oración a Tlaloc que se encuentra en el libro VI del Códice Florentino, traducida por Thelma Sullivan.

Auh inin tlacatle totecoe : in axcan ca nelli in tecoco. in ye conitta in ye commati in ye quitimaloa. in maceualli in cuitlapilli in atlapalli in itconi in mamaloni in tlamamalli.

Auh inin tlacatle totecoe : in axcan ca nelli in tecoco. [in ye conitta in ye commati]1 in ye quitimaloa. [in maceualli in cuitlapilli in atlapalli]2 [in itconi in mamaloni in tlamamalli]3

O Lord, Our Lord. [the people the subjects]2- [the led the guided, the governed]3  [now behold, now feel]1 now are filled to bursting (Sullivan, 1965: 53).

En este texto llama la atención la opción seguida por la traductora, en lugar de traducir los tres lexemas del segundo difrasismo por un sólo vocablo, T. Sullivan reproduce la estructura del náhuatl y propone tres lexemas que no son una traducción literal del difrasismo sino tres sinónimos, en inglés, del significado del difrasismo. Esta podría considerarse una variación de la estrategia de traducir el significado, aunque no está muy difundida.

Los siguientes fragmentos pertenecen a la opción en la que el traductor introduce una glosa. Este párrafo del huehuetlahtolli donde el padre exhorta al hijo a vivir bien y rectamente es más tardío y se presume que podría ser una copia, hecha por Fray J. Bautista, de los huehuetlahtolli que Fray Andrés de Olmos escribiera y de los cuales sólo se conserva uno que forma parte de su Arte de la Lengua Mexicana.

in itzonhuaz in imecauh in icolouh in itzitzicaz in iteuh in iquauh

[in itzonhuaz in imecauh]1 [in icolouh in itzitzicaz]2 [in iteuh in iquauh]3

[su lazo para cazar, su soga]1 [su gancho, su ortiga]2, [su piedra su palo]3 (Silva Galeana, 1988: 286)

En este caso, el primer término del segundo difrasismo īcōlōuh es traducido como "su gancho" cuando en realidad se refiere al alacrán. Estos tres difrasismos están seguidos por una nota que a la letra dice: "vale tanto como castigo" aunque es un poco ambigua ya que está indicada en el último término del difrasismo y sólo parece señalar al último par, aunque efectivamente el sentido de castigo se aplica a todos los difrasismos que se mencionan y puede estar apuntando a tipos o grados de castigo.

Esta podría constituir una de las funciones del difrasismo: al denominar elige la posibilidad de resaltar ciertos rasgos semánticos de los referentes.

El traductor glosa este mismo difrasismo, en páginas anteriores, como "sufrirá". Aquí se encuentra en un contexto que permite la asociación con otros difrasismos que se refieren a la misma unidad conceptual: el castigo.

El siguiente es un párrafo perteneciente al libro III cap. 4 en el que se dice de que manera los macehuales dejaban a sus hijos allá en el tepochcalli.

acaço tle tolhuil tomaceoal, aço teuhtli tlaçotli ic milacatzotinemiz in tlalticpac, aço tecomic tecaxic maiauiz, at tecue tevipil tepancanaz quimaviltiz.

acaço tle [tolhuil tomaceoal]1, aço [teuhtli tlaçotli]2 ic milacatzotinemiz in tlalticpac, aço [tecomic tecaxic]3 maiauiz, at [tecue tevipil]4 tepancanaz quimaviltiz.

Quizá sea [nuestra suerte, nuestro merecimiento]1 que en [el polvo, en la basura]2 viva revolcándose sobre la tierra. Quizá arrojé sus manos [hacia las ollas ajenas, hacia las escudillas ajenas]3 Quizá de [la falda ajena de la camisa ajena]4 se burlará cometerá adulterio (López Austin, 1985: 29).

En este caso solo dos de los difrasismos tienen glosa, la primera dice: "polvo, basura es pecado y particularmente pecado sexual". La siguiente glosa es mas extensa: la frase es una metáfora tēcōmic tēcaxic mayauiz significa literalmente "lanzará sus manos hacia las ollas, hacia las escudillas ajenas". El significado de la metáfora es "será ladrón".

Aquí el problema es que cōmitl y caxitl se refieren a la mujer y también la traducción del verbo mayahui es problemático porque L. Austin siguiendo a Rémi Siméon la traduce como "lanzar con las manos", pero si se traduce el difrasismo por "mujer" la traducción tendría que ser "lanzarse sobre las mujeres de alguien" que repetiría la misma idea del adulterio expresada por el siguiente par.

El siguiente párrafo pertenece a un huehuetlahtolli que aparece en el libro VI del Códice Florentino y trata acerca de la salutación y súplica que hace un principal al tlatoani recién electo.

Ca ocen motopten mopetlacalten. Auh ca oya ca opoliuh. Ca oceuh in ocutl in tlahuilli. Ca ye cactimani ca ye yohuatimani in iatzin in itepetzin Totecuyo.

Ca ocen [motopten mopetlacalten]1. Auh [ca oya ca opoliuh]2. Ca oceuh [in ocutl in tlahuilli]3.[Ca ye cactimani ca ye yohuatimani]4 [in iatzin in itepetzin]5 Totecuyo

Ya enteramente [se llenó el cofre se repleto la funda]1[7] [Ya se fue ya desapareció]2 Se apagó [el ocote la luz]3. [Ya está abandonada ya está en tinieblas]4 [el agua el cerro]5 de nuestro señor (García Quintana, 1980: 70).

La traductora utiliza la estrategia de poner en itálicas los difrasismos en la parte náhuatl, añadiendo una glosa e incluso una traducción a la que llama de sentido y donde busca recuperar el nivel del significado. Respecto a los difrasismos los glosa en un apartado al que llama "Tropos" y contextualiza cada uno de ellos. Aunque sólo reconoce como difrasismos aquellos formados a partir de nominales: in tōptli in petlacalli = secreto, cosa oculta, in ocōl in tlāuīlli = sabiduría, in ātl in tepētl = ciudad. Y no toma en cuenta los pares de verbos [ir-desaparecer] así como [abandonar-oscurecer] que también presentan características que les permiten ser considerados como difrasismos.

4. Conclusión

Se ha reconocido generalmente que el principal objetivo de la traducción debe ser la transmisión del sentido de una lengua a otra En el caso de los difrasismos esto no es suficiente ya que no debe pasarse por alto, además de su especificidad estructural, el contenido sociocultural así como también la intención de hacer especial la lengua empleada en contextos rituales o institucionales determinados.

Por lo tanto, la traducción debe ser fiel al contexto discursivo y al contenido cultural de la lengua origen para ampliar el objetivo de hacer que el auditorio de la lengua destino reciba el significado del original.

En el caso de los difrasismos es evidente que la naturaleza conceptual de estas formas no puede ser desestimada para privilegiar una traducción simple.

El propósito de este trabajo no ha sido definir una única manera en la que deben ser traducidos los difrasismos. El objetivo es enfatizar el hecho de que estas formas lingüísticas constituyen una unidad conceptual y señalar, al mismo tiempo, las estrategias para traducirlas y las consecuencias de elegir una de ellas. Estas unidades frecuentemente se traducen automáticamente sin pensar en las consecuencias de optar por una vía o por otra (traducción léxica o semántica).

Pero no es sólo un problema de elegir una posibilidad sino de concebir, de manera unitaria, al difrasismo. Los dos lexemas constituyentes son partes de una conceptualización y tienen que ser concebidos como tales, la inclusión de glosas en un primer momento permite esta percepción pero son necesarias, además de la glosa, las notas contextuales y culturales que permitan no desvincular estas formas de su universo de sentido, es decir de las condiciones en que fueron producidos. Este trabajo se inscribe en esta dirección y propone ampliar la concepción sobre los difrasismos y no dar por un hecho su única y exclusiva naturaleza estilística.


Bibliografía

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1965    "A prayer to Tlaloc". Estudios de Cultura Náhuatl, Vol 5:39-55, UNAM, México.



* Universidad Nacional Autónoma de México (Facultad de Filosofía y Letras) / Escuela Nacional de Antropología e Historia.

[1] El origen de esta lengua no está plenamente identificado aunque al parecer su origen no es maya y tampoco náhuatl (Roys, Ralph, 1967).

[2] Poner en perfil se refiere a una operación cognitiva que implica la creación de una jerarquía conceptual entre los elementos que construyen el significado (Langacker, Ronald, 1987).

[3] La palabra activar se emplea aqui para señalar que el dominio se vuelve relevante como contexto de la predicación.

[4] Con este término se designaba a los comerciantes, un grupo muy significativo en la sociedad mexica.

[5] Los huehuetlahtolli son discursos didácticos y morales, la mayoría de éstos se encuentran recopilados en el Libro VI del Códice Florentino.

[6] En este contexto, por témino alterno me refiero a un lexema que no presenta las especificidades de estructura que tienen los difrasismos pero que remite a un significado similar. En el caso de āltepētl en realidad no hay problema en este sentido porque solo existe un solo término para este concepto.

[7] El difrasismo motopten mopetlacalten no tiene un sentido impersonal sino reflexivo la traducción debe decir : "el se metió en el cofre, el se metió en la petaca".