Actes : La "découverte"
des langues et des écritures d'Amérique
Le
rôle des truchements dans les relations franco-amérindiennes sur la côte du
Brésil au XVIe siècle
Quelques
réflexions sur les notions de découverte, d'échanges et de communication
Eric NAVET
Institut
d'Ethnologie-Université de Strasbourg 2, France
Lorsque vous
arrivez aujourd'hui dans un village amérindien wayãpi ou émérillon de Guyane
française, si vous êtes soucieux de respecter l'étiquette de vos hôtes, vous
attendrez que quelqu'un vienne au dégrad - le débarcadère - pour vous
inviter à mettre pied à terre, puis, ultérieurement, à décharger vos affaires.
Vous saurez que vous êtes vraiment bienvenus si l'on vous offre une calebasse
de cachiri, la bière de manioc dont P. Grenand dit, fort justement, qu'elle est
"le ciment de la vie collective" (Grenand,
1980:61).
Généralement, le
visiteur étranger "se comporte comme un vrai sauvage", il ne respecte
pas ces convenances, non parce qu'il ne les connaît pas -car, après tout, dans
quel pays, dans quelle culture impose-t-on sa présence sans y être convié ?-,
mais parce qu'il semble qu'avec "ces gens là" on puisse agir
différemment[1]. Le sans-gêne est l'attitude la plus
courante de l'Occidental envers les sauvages, les primitifs. Sans
doute, lesdits sauvages s'offusquent-ils moins, à force d'habitude, de
l'indélicatesse des envahisseurs ; peut-être aussi les règles de bienséance
ont-elles perdu un peu de leur valeur structurante dans une société ébranlée
dans ses fondements-mêmes par une colonisation sauvage...
Mais ne faut-il
pas voir dans le comportement des Blancs, touristes ou fonctionnaires,
religieux, etc., des attitudes tout à fait symptomatiques de la relation qui,
de tous temps, a été celle des primitifs et des civilisés.
Accueil, hospitalité, curiosité réservée et ouverture chez les premiers ;
préjugé, grossièreté et fermeture chez les seconds. Comment n'a-t-on pas, dès
les premiers temps de la Conquête, inversé la dyade sauvage-civilisé,
sinon par la force du préjugé qui voulait que ce fut l'autre le sauvage.
Pourtant le jeu
est clair au départ, dès les Christophe Colomb, Hernan Cortés, figures
emblématiques d'une histoire qui, d'emblée, se pose plus comme conquête, conquista,
que comme découverte. Lorsqu'il débarque, en 1492, dans l'île que ses habitants
appellent Guanahani et qu'il baptisera San Salvador (dans l'archipel des
Bahamas), C. Colomb s'extasie sur la beauté du paysage et il note le bon
naturel des indigènes. Pourtant, nous le savons, malgré des conditions aussi
favorables, la vision de l'or, symbole des seules richesses auxquelles se
ramènent alors les rêves occidentaux, va engendrer la violence de la conquête,
entraîner le génocide des Amérindiens des îles puis du continent.
Cette histoire
n'est-elle pas inscrite en filigrane dès la première confrontation entre un
monde ancien, qu'on dit chargé d'histoire, et une terre nouvelle,
jugée vierge par ceux qui vont si sauvagement la violer ? Les
représentations iconographiques de la découverte, où l'imaginaire occidental
supplée aisément aux lacunes de l'information, nous présentent toutes des
Européens -Colomb et ses successeurs- arrogants, sûrs de leur bon droit,
exhibant une richesse ostentatoire, armés et conquérants[2]. Si, d'après ce que nous connaissons de
la mentalité, des motivations des conquistadores, l'image est juste, on peut
mettre en doute, à la lumière d'une connaissance bien plus récente -qui est notamment
le fait des ethnologues, mais surtout celui des intéressés-, la pertinence des
figurations qui concernent la société d'accueil : ici, les Tainos, ailleurs les
Algonquins, les Tupinamba, etc.
Face aux
envahisseurs, que voit-on ? Des naturels soumis, humbles, pauvres.
Pauvres ? Non, inconscients de leur richesse plutôt, puisqu'ils ont de
l'or, mais n'en font pas cas ; tout juste apprécient-ils ce métal brillant
pour faire des ornements. Les valeurs des uns et des autres, à
l'évidence, sont sans commune mesure. Si les Européens mesurent et apprécient
la valeur des objets à l'aune d'un système de référence qui leur est propre -en
équivalent argent-, pour les Amérindiens, la valeur du don réside moins
dans l'objet lui-même que dans la démarche qui consiste à échanger. Quand les
Européens considèrent terres et hommes nouveaux comme des sources de profits
matériels[3], les Amérindiens, eux, voient dans
l'irruption de ces êtres étranges venus d'ailleurs, un enrichissement
spirituel, des créatures avec lesquelles il est possible, et nécessaire, de
développer une relation. Il s'agit de les intégrer dans un univers géographique
et mental dont les dimensions sont cosmiques et mythiques.
A des sociétés
philosophiquement fondées sur l'idée que toute la Création est un système
d'équilibre, dont chaque élément est dans un rapport d'interdépendance avec
tous les autres, à des cultures donc visant à une alliance de l'homme avec
l'univers, le monde chrétien oppose l'idée biblique[4] que l'Homme a pour devoir d'exprimer son
pouvoir, non pas avec, mais contre la Nature. L'évangélisation répond à
l'injonction qui fait de tout chrétien un propagateur de la Bonne Parole[5]. Une telle attitude, où les peuples
traditionnels, les peuples naturels[6], voient volontiers un égarement, ne
pouvait mener qu'à une fermeture à l'Autre et à une opposition, de principe et
de fait, avec le naturel (l'environnement non-humain) et les naturels
(l'environnement humain), une rupture, en fait, avec sa propre nature.
L'enjeu de
l'affrontement des valeurs n'est pas mince, et il est, plus que jamais,
d'actualité, car l'ethnocide, par l'universalisation de la foi chrétienne et du
mode d'être et de penser occidental, en vertu d'une morale anti-naturelle,
s'accompagne toujours et partout d'un écocide, d'une destruction de
l'environnement. Le dialogue est-il possible entre des gens qui ne peuvent
s'entendre ? Quelles sont donc les conditions d'une véritable découverte
de l'Autre -de soi ?- permettant une coexistence pacifique avec le sauvage
en nous et hors de nous ? La fermeture à l'Autre est la voie ouverte -si
l'on peut dire- à tous les excès tendant à supprimer la différence incarnée par
le primitif, par le marginal, par le fou, etc.
L'Eldorado, but
assigné à toutes les explorations, est la figure d'une nature dénaturée, mais
sa quête éperdue en cache une autre, secrète, trahie par les appréciations
portées sur les paysages, sur une nature vierge, une nature qui n'aurait pas
connu d'homme. La nature américaine et l'homme américain -confondus dans un nouveau-monde-
sont tous deux l'objet de jugements ambigus, entre séduction et répulsion,
présentant, pour le chrétien, selon les circonstances, mais parfois pour les
mêmes lieux, la figure de l'Enfer ou celle du Paradis.
A la suite de C.
Colomb, de nombreux observateurs vanteront la beauté grandiose des paysages
américains. Mais ils seront aussi nombreux à parler de l'insalubrité, des
miasmes, des dangers des déserts et des forêts de ce continent. Lorsque la
répulsion l'emportera, la domestication de la Nature se traduira souvent par sa
destruction, et celle du sauvage prendra souvent la forme d'une pure et simple
extermination. Pourtant la séduction, moins affirmée, refoulée même le plus
souvent, qu'exerce le sauvage (hommes et paysages confondus) sur le civilisé
trouvera aussi à s'exprimer et là, nous verrons s'opérer une véritable
rencontre, une fusion même.
Un peu partout,
de la Nouvelle France (dans ce qui deviendra le Canada) à la France Antarctique
(dans ce qui deviendra le Brésil), pour ne parler que des Français, -mais, dans
une moindre mesure peut-être, il en va de même dans les régions sous
dominations ibérique et anglo-saxonne-, dès les débuts de la colonisation, il
se trouva des hommes pour échapper aux contraintes de la vie civilisée et s'ensauvager,
en épousant des femmes amérindiennes et en vivant comme les sauvages.
La politique des autorités religieuses et laïques, en Amérique du Nord, fut un
temps d'encourager les mariages mixtes, avec l'idée qu'ainsi les Amérindiennes
adopteraient, avec leur descendance, les habitudes de vie des Chrétiens. Mais
le processus d'assimilation, politique traditionnelle des gouvernements
français envers les peuples colonisés, fonctionna à l'envers ; c'était plutôt
les Français qui adoptaient le mode de vie sauvage. L'hémorragie des forces
vives de la colonie, en Nouvelle France, incita même les autorités à interdire
la course, le commerce des fourrures, avec l'espoir de retenir les
jeunes hommes trop épris d'indépendance[7].
Plus
significatif encore est le fait que, même lorsque c'est la contrainte ou
l'infortune qui menait certains hommes à vivre à l'indienne, ils y
prenaient généralement goût et revenaient rarement à la civilisation. C'est le
cas de nombreux truchements[8] qui, en particulier sur la côte du
Brésil, au XVIe siècle, jouèrent un rôle historique
remarquable. On appelait ainsi des jeunes hommes laissés, volontairement ou
non, dans les villages tupinamba et autres ethnies tupi alliées aux Français,
pour y apprendre la langue et servir d'intermédiaires dans les tractations
(commerciales, diplomatiques, etc.) entre colons et indigènes.
Si c'est au
portugais Pedro Alvares Cabral[9] qu'on accorde la découverte du
Brésil, en 1500, les Français établirent dès le début du XVIe siècle des relations régulières avec le
continent sud-américain. C'est en voulant se rendre aux Indes, dont les
richesses l'avaient séduit, que le capitaine normand, natif de Honfleur,
Paulmier de Gonneville, dont le navire, l'Espoir, avait été dérouté par des
vents contraires, aborda fortuitement les côtes brésiliennes le 6 janvier 1504,
vers le 26° lat. S. L'équipage, composé quasi-exclusivement de Normands (plus
deux pilotes portugais connaissant la route des Indes et engagés par
Gonneville), resta six mois en terre américaine. La Relation authentique de
Gonneville, document de diffusion restreinte il est vrai[10], constitue le premier témoignage direct
en langue française sur les sociétés amérindiennes du Brésil.
La première
mention faite dans ce document des populations locales, probablement l'ethnie
tupi des Carijo, suggère l'établissement de bonnes relations de part et d'autre
: "Item disent que pendant leur demeurée en la dicte terre ils
conversoient bonnement avec les gens d'icelle, après qu'ils furent apprivoiséz
avec les Chrestiens, au moyen de la chère et petits dons qu'on leur
faisoit" (Gonneville,
1946:33). On peut se demander en quelle langue ces Français fraîchement
débarqués et ces Amérindiens qui n'avaient sans doute jamais vu un Blanc,
pouvaient bien "converser bonnement". Sans doute faut-il considérer
les moyens non-verbaux de la communication : don, contre-don, comportements
-les Français échangeaient "quincailleries et autres besongnes de petit
prix" contre des vivres, des "peaux, plumasses et racines à
teindre"- sont aussi un moyen d'instaurer une relation, de nouer des liens
durables, et la suite de l'histoire commune de ces deux peuples allait le
démontrer.
Le voyageur,
l'autochtone découvre en l'Autre, comme en un miroir, l'ange ou le démon qui
cohabitent, en s'ignorant parfois, pour composer la nature humaine. Devant
l'inquiétante étrangeté[11] des équipages de C. Colomb, les Taïno de
l'île San Salvador les prennent d'abord pour des "monstres", avant de
se raviser lorsque ceux-ci entrent dans une relation d'échange avec eux,
devenant, du même coup, d'une "rassurante familiarité". Les Français
de Gonneville se présentent-ils sous un autre visage que les Espagnols pour que
les Carijo les accueillent si spontanément "comme des dieux" ? :
"Item disent que quand les Chrestiens eussent esté anges descenduz du
ciel, ils n'eussent pu estre mieux chéris par ces pauvres Indiens" (Ibid.:36).
A lire derrière
les mots, la première description de ces Indiens brésiliens suggère qu'ils
exercent une certaine fascination sur les Français : "estans lesdicts
Indiens gens simples, ne demandant qu'à mener joyeuse vie sans grand travail ;
vivant de chasse et pesche, et de ce que leur terre donne de soy, et d'aucunes
légumages et racines qu'ils plantent ; allant my-nuds, les jeunes et communs
spécialement..." (Ibid.:33). Mais la séduction qu'on devine opérer
ici, c'est aussi, surtout, celle qu'exercent les Amérindiennes : "Et vont
les femmes et filles teste nue, ayant leurs cheveux gentiment teurchéz de
petits cordons d'herbe teintes de couleurs vives et luisantes" (Ibid.:34)[12].
Plus ambiguë
encore que celle de l'homme, est la face -face-janus- de la femme sauvage,
pour le Chrétien, même de peu de foi. La femme, définie d'emblée dans les
textes sacrés comme la tentatrice, est l'instrument du démon, mais aussi elle
attire comme le complément indispensable de l'homme. La femme s'offre comme un
don, mais le fruit -comme la pomme du jardin d'Eden- peut être
empoisonné. Ambiguïté toujours, les Européens ramènent chez eux des produits
savoureux, don d'une nature prodigue (l'ananas en est le symbole), mais aussi
la syphilis, punition divine du péché de fornication, d'intimité avec le sauvage[13].
Du côté de
l'homme blanc, lorsque c'est le côté satanique qui s'impose (version amazone),
la femme indigène sera violée, avant que d'être tuée souvent par le conquérant[14]; si, au contraire, le côté angélique
(version vahiné) domine, alors la relation sexuelle participe, non d'une
exclusion, mais d'une inclusion, inclusion dans le monde réel et dans le monde
imaginaire des protagonistes, des mondes qui, par ce fait même, se rejoignent,
se reconnaissent et s'identifient. Alors, peut-être, s'amorce réellement la
découverte d'un nouveau monde, non au-delà (des mers, des terres,
etc.), mais au centre de soi-même, découverte de sa nature intérieure.
Du point de vue
de la religion chrétienne, nul doute que l'ensauvagement est un péché
capital[15]. Pourtant, si l'on en croit les
témoignages rapportés par les historiens, ils furent nombreux, parmi les
Européens, Portugais et Français en ce qui concerne le Brésil, à succomber aux
charmes de la vie sauvage. Dès 1504, d'après le P. Anchieta, chroniqueur
jésuite portugais, les navires français, à la suite de Gonneville, venaient
trafiquer dans la baie de Bahia. Mais si les armateurs et les commanditaires de
ces expéditions hasardeuses où beaucoup laissèrent leur vie[16], étaient surtout intéressés par les
profits représentés par le trafic du bois de Brésil -qui donna
son nom au pays- et autres produits exotiques, nombre de jeunes normands[17] -la plus grande partie des embarquements
pour l'Amérique se faisaient depuis les ports normands (Rouen, alors deuxième
ville de France, Dieppe, Fécamp, Honfleur) où étaient recrutés les équipages-
se fixèrent dans les villages amérindiens alliés et devinrent, de par leur rôle
d'intermédiaires, les premiers informateurs-ethnologues sur les sociétés tupi
dont ils avaient une connaissance de première main.
Un demi-siècle
après Gonneville, en 1555, les Français vont fonder une colonie sur la côte du
Brésil, dans la baie de Guanabara, sur le futur site de la ville de Rio de
Janeiro. Cette vaste expédition de 600 personnes est commandée par un chevalier
de l'Ordre de Malte, navigateur et soldat, Nicolas Durand de Villegagnon, homme
à la morale austère qui souhaite "s'employer à l'avancement du règne de
Jésus-Christ" (Lettre à Calvin, 1557) et "fonder au Brésil un
établissement français où ceux qui seraient persécutés par le fait de leur
religion pourraient trouver asile" (Chartier,
Int. à Léry, 1972:22). En France,
et en Europe, c'est l'époque où s'affrontent la religion réformée de Luther et
Calvin et la religion catholique soucieuse de maintenir ses prérogatives.
Villegagnon est
un idéaliste, sûrement mythomane, qui rêve moins de christianiser les païens
que de renforcer la foi chrétienne dans une communauté exemplaire dont il
serait le père spirituel. Le pays et les Indiens, pour lui, sont confondus dans
une nature hostile et il n'éprouve pour les indigènes, créatures sataniques,
que mépris et répulsion. Très révélateur est le bilan de son entreprise qu'il
dresse, en 1557, dans une lettre à Calvin dont voici des extraits :
Le pays était tout
désert et en friche. Il n'y avait point de maison ni de toits, ni aucune
commodité de blé. Au contraire, il y avait des gens farouches et sauvages,
éloignés de toute courtoisie et humanité, du tout différents de nous en façon
de faire et instruction : sans religion ni aucune connaissance d'honnêteté ni
de vertu, de ce qui est droit et injuste ; en sorte qu'il me venait en pensée,
à savoir si nous étions tombés entre des bêtes portant la figure humaine (cité
par : J. de Léry, 1972:42).
Villegagnon
craignait particulièrement que les hommes ne se laissent attirer par les femmes
tamoyo -une population tupi qui occupait cette région-, dont le P. Anchieta,
déjà cité, dit qu'elles étaient particulièrement accueillantes : "les
femmes vont nues et ne savent se refuser à qui que ce soit, mais provoquent et
importunent elles-mêmes les hommes, pour s'unir à eux dans des hamacs, car
elles tiennent pour honneur de dormir avec des chrétiens" (cité par :
Ch.-A. Julien, 1948:90, note 3).
Villegagnon
choisit donc, pour fonder sa colonie, une île -appelée aujourd'hui "île
Villegagnon"-, isolée du continent et de ses tentations :
Par quoi nous nous
sommes transportés en une île éloignée de terre ferme d'environ deux lieues, et
là j'ai choisi lieu pour notre demeure afin que tout moyen de s'enfuir étant
ôté, je pusse retenir notre troupe en son devoir ; et pour ce que les femmes ne
viendraient point vers nous sans leurs maris l'occasion de forfaire en cet
endroit fut retranchée (cité par : J. de Léry,
1972:44).
Mais le projet
de celui qui se fit nommer Vice-Roi du Brésil allait bientôt prendre figure
d'utopie[18]. Les gens qui l'accompagnent ne sont pas
des saints. Les quelques jeunes hommes qui acceptèrent d'embarquer tombaient
sous le même jugement que celui que Villegagnon portait sur les sauvages,
étant pour la plupart "rustiques et sans aucune instruction d'honnesteté
et civilité adonnez à beaucoup de vices et dissolutions impudiques" (cité
par : Ch.-A. Julien, 1948:189).
Faute de volontaires en nombre suffisant, Villegagnon dut même enrôler sur les
trois navires de sa flotte toutes sortes de "criminels des prisons de
Paris, de Rouen et autres villes" (Ibid.). Ces gens de peu de
morale, pirates à l'occasion[19], qui ont trouvé dans l'exil l'occasion
d'échapper à la prison, ou pire, ne sont aucunement disposés à mener la vie
monastique et carcérale que leur propose leur chef. Pour peu qu'on lâche un peu
la bride, la nature reprend ses droits et ils seront nombreux à paillarder
avec celles que Villegagnon appelle des "putains".
Reproduisant,
avant la lettre, la fable de La Fontaine Le chien et le loup, les hommes
de Villegagnon ressentent d'autant plus la frustration des règles austères
qu'il leur impose, qu'ils ont, en face, l'exemple de ces truchements, sans
doute de mêmes extractions sociales, dont certains sont déjà là depuis de
longues années[20], et qui semblent fort bien s'accommoder
de la vie tribale. A l'occasion, ces truchements, indépendants, se font les
informateurs et les guides des plus curieux parmi les membres de l'expédition,
et il est temps de citer ici les pères fondateurs de l'ethnologie
sud-américaniste : André Thévet et Jean de Léry, le premier catholique, le
second protestant. Tous deux sauront d'ailleurs reconnaître la part qui revient
à ces "Indiens blancs"[21] dans la somme d'informations qu'ils ont
rassemblées sur les pays et les hommes de la France Antarctique : "Voilà,
écrit Thevet, quant à la religion de nos barbares ce qu'oculairement j'en ai
connu et entendu, par le moyen d'un truchement français qui avait là demeuré
dix ans, et qui entendait parfaitement leur langue" (Thevet, 1953:52).
Le
cordelier A. Thevet, parti, en 1555, avec le premier contingent de colons de
Villegagnon ne resta que quatre mois au Brésil et il doit la plus grande partie
de ses informations aux truchements. Par contre, le calviniste J. de Léry, eut
le temps, en dix mois de séjour, d'aller sur le terrain et c'est lui
qui, pour cette raison, peut être considéré, ce que dit C. Lévi-Strauss, comme
le premier ethnologue américaniste français. Dans ses visites aux villages
tupinamba, Léry qui dut connaître passablement la langue vernaculaire sur la
fin de son séjour, se faisait accompagner d'un truchement, et l'une des
anecdotes qu'il rapporte mérite d'être citée ici. Il raconte comment, avec son
truchement, il fut accueilli dans un village où les Indiens fêtaient la mise à
mort et la consommation[22] d'un prisonnier :
...nous vîmes les
pièces sur le boucan ; ne demandez pas si à ce commencement je fus étonné de
voir telle tragédie ; toutefois, comme vous entendrez, ce ne fut rien au prix
de la peur que j'eus bientôt après. Car comme nous fûmes entrés en une maison
de ce village, où selon la mode du pays, nous nous assîmes chacun dans un lit
de coton pendu en l'air, après que les femmes /.../ eurent pleuré, et que le
vieillard, maître de la maison eut fait sa harangue à notre bienvenue, le
truchement, à qui non seulement ces façons de faire des sauvages n'étaient pas
nouvelles, mais qui au reste aimait aussi bien à boire et à caouiner qu'eux,
sans me dire un seul mot, ni m'avertir de rien, s'en allant vers la grosse troupe
de ces danseurs, me laissa là avec quelques-uns, tellement que moi qui était
là, ne demandant qu'à reposer, après avoir mangé un peu de racine et d'autres
viandes qu'on nous avait présentées, je me renversai et couchai dans le lit de
coton sur lequel j'étais assis. Mais outre qu'à cause du bruit que les
sauvages, dansant et sifflant toute la nuit en mangeant ce prisonnier, firent à
mes oreilles je fus bien réveillé ; encore l'un d'eux avec un pied d'icelui
cuit et boucané qu'il tenait en sa main, s'approchant de moi, me demandant
(comme je sus depuis, car je ne l'entendais pas lors) si j'en voulais manger,
par cette contenance me fit une telle frayeur qu'il ne faut pas demander si
j'en perdis toute envie de dormir. Et de fait, pensant véritablement par tel
signal et montre de cette chair humaine qu'il mangeait, qu'en me menaçant il me
dit et voulût faire entendre que je serais tantôt ainsi accoutré, joint que
comme un doute engendre un autre, je soupçonnai tout aussitôt que le truchement
de propos délibéré m'ayant trahi, m'avait abandonné et livré entre les mains de
ces barbares, si j'eusse vu quelque ouverture pour pouvoir sortir et m'enfuir
de là, je ne m'y fusse pas feint. Mais me voyant de toutes parts environné de
ceux desquels ignorant l'intention (car comme vous oirez ils ne pensaient rien
moins qu'à me faire mal) je croyais fermement et m'attendais devoir être
bientôt mangé, en invoquant Dieu en mon coeur toute cette nuit là (Léry, 1972:229-230).
Léry, dont nous
pouvons souligner la franchise -qui est l'honnêteté de l'ethnologue- en fut
quitte pour la peur, et le lendemain matin, son truchement, "lequel en
d'autres maisons du village, avec les friponniers de sauvages avait riblé[23] toute la nuit" (Ibid.:230),
fut bien surpris de le voir la mine défaîte et les traits décomposés. Ce texte
est l'un des rares, en français du moins, à nous donner une idée de la vie des
truchements dont l'intégration dans les communautés amérindiennes apparaît à
l'évidence ; celui dont il est question ici oublie son compagnon pour aller
boire, danser... et peut-être manger quelque bon morceau de ce prisonnier...
Si, dans les
circonstances qu'il nous décrit, Léry connaît un moment d'angoisse -dont il
admet a posteriori l'absence de fondement-, craignant d'être lui-même mangé.
S'il n'approuve pas le comportement de son truchement, et, en général, les
infractions de ces semi-sauvages aux bonnes moeurs -on pourrait
comprendre leur intimité avec les amérindiennes, mais ne vont-ils pas jusqu'à
manger de la chair humaine[24] ?- que peuvent penser les autres membres
de l'expédition, moins empreints de morale chrétienne que le huguenot Léry ?
Soumis aux
règles strictes, contre-nature, de leur chef Villegagnon, pris dans les
querelles théologiques -entre protestants et catholiques- des quelques lettrés
de la compagnie, une partie des colons de "l'île aux Français" va se
révolter, dès 1556, et tenter de se libérer d'un joug pesant. Et l'âme de la
révolte, ce seront précisément ces truchements qui, en face, de l'autre côté
vivent libres des contraintes de la vie civilisée. Ces truchements,
inspirateurs d'une contestation, incarnent, par leur vécu, toutes les
aspirations d'êtres humains soumis au refoulement de ce qu'il y a de plus
naturel en eux ; plus, ils sont la preuve manifeste que la liberté, plus de
liberté en tous cas, est possible, de l'autre côté, du côté sauvage...
La dureté de la
répression de Villegagnon[25] semble démontrer que la morale chrétienne
ne peut se compromettre avec le sauvage, mais la résistance prouve,
symboliquement, la possibilité d'une alternative. Villegagnon fut
"abandonné d'une grande partie de ses hommes qui préfèrent à l'ascèse
laborieuse sur l'île les délices continentales de la liberté primitive" (Lestringant, 1983:16). Cette
alternative, le choix en fait d'un autre mode d'être et de penser, va
évidemment contre l'idée, idée nécessaire à l'Occident, qu'il incarne le seul
modèle possible, déjà réalisé ou en gestation[26].
Les truchements
- hôtes discrets car largement refoulés on l'a compris, des livres d'histoire -
seront non seulement les informateurs, directs ou indirects, des philosophes[27], les inspirateurs des poètes[28], mais ils cristallisent toute la
séduction du sauvage, d'une nature connue et reconnue comme partie de
nous. Les truchements, enfin, comptent aussi parmi les ancêtres de nombreuses
lignées de rebelles, de contestataires, qui rejoignent les intellectuels
sauvages[29] dans la revendication d'un monde plus
naturel et plus spirituel, un monde où l'homme cesserait d'être en guerre
contre lui-même et se réconcilierait dans un même mouvement, avec son
environnement humain et non-humain.
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1908.
Ronsard : voir
Ch.-A. Julien.
Staden, Hans,
1979 Nus, féroces et anthropophages, 1557,
Paris : A. M. Métailié.
Thevet, André,
1983 Les singularités de la France
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Yves d'Evreux,
1985 Voyage au nord du Brésil fait en 1613 et
1614, Paris : Payot.